PEMIKIRAN SEMANTIK AL-AMIDI

Muhbib Abdul Wahab |
Kaprodi Magister Pendidikan Bahasa Arab FITK UIN Syarif Hidayatullah |
Peminat Kajian Tokoh Bahasa Arab |

Para ulama Islam di masa klasik pada umumnya mempunyai penguasaan multidisiplin ilmu. Tidak hanya itu, mereka juga tergolong sukses melakukan integrasi dan interkoneksi berbagai disiplin ilmu tersebut dalam bingkai keislaman atau dalam spirit “membumikan” pesan-pesan al-Qur’an dalam kehidupan. Salah satu tokoh dimaksud adalah al-Amidi, yang tidak hanya dikenal sebagai ahli ushûl al-Fiq, tetapi juga berhasil mengembangkan pemikiran linguistik, terutama semantik (‘ilm ad-dalâlah). Oleh al-Amidi, semantik dijadikan sebagai salah satu intrumen dalam pengembangan pemikiran ushûli-nya, terutama dalam konteks istinbat hukum.  Dalam konteks inilah al-Amidi menunjukkan upaya seriusnya mengintegrasikan dan menginterkoneksikan tiga ilmu sekaligus: semantik, ushûl al-fiqh dan fiqh (hasil produk pemikiran hukum Islam).

Nama al-Amidi dinisbahkan kepada tempat kelahirannya. .Nama lengkapnya adalah Saifuddin Abu al-Hasan ‘Ali ibn Abu ‘Ali ibn Muhammad ibn Salim al-Taghlabi –ada yang menyebut al-Tsa‘labi, lahir di Amid, Iran, pada 551 H. dan hidup sezaman dengan Ibn Ushaibi‘ah.  Ia pindah ke Baghdad pada usia 14 tahun. Di sana ia sempat belajar ilmu Qira’at dari para ulama’ setempat. Selain itu, ia juga mempelajari dan menukuni kitab al-Hidâyah,  referensi mazhab Hanbali, serta berguru kepada Abu al-Fath ibn al-Muna yang juga bermazhab Hanbali. Al-Amidi  lalu beralih menjadi pengikut mazhab Syafi‘i, dan banyak bergaul  serta berguru kepada Abu al-Qasim ibn Fadhlan. Diriwayatkan bahwa ia juga hafal al-Wasîth karya al-Gazhali (w. 1111 M).

Ia pernah mengunjungi Mesir dan mendalami ilmu-ilmu rasional seperti logika dan filsafat. Lalu ia dituduh sebagai orang zindiq karena akidahnya dinilai menyimpang. Ia hampir saja menjadi korban pembunuhan karena tuduhan zindiq tersebut. Ia selamat dari rencana tersebut, dan secara diam-diam pergi ke Hama (Homs), Syam (Syria), dan tinggal beberapa bulan di sana, sambil menyusun buku mengenai logika, filsafat, ilmu debat dan ilmu ushûl. Ia kemudian pindah ke Damaskus, Syria, dan tetap mendalami filsafat, mazhab-mazhab fiqh, dan dasar-dasar kedokteran. Damaskus pada masa itu masih menjadi salah satu kiblat ilmu pengetahuan. Ketika tiba di Damaskus ia dihormati oleh penguasa setempat, Syaraf ad-Din ibn Ayyub, dan diangkat menjadi guru. Ia menekuni profesinya sebagai guru pada sekolah “al-‘Azîziyyah”,  sampai meninggal di sana pada Selasa, 4 Shafar 631 H. dan dimakamkan di lereng bukit Qasiun, Damaskus. Ia menulis lebih dari 20 karya, terutama di bidang ‘ilm al-dalâlah (semantik) dan ushûl al-fiqh. Meskipun lebih dikenal sebagai ahli ushûl al-fiqh, dalam karya monumentalnya, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, ia menyajikan pemikiran kebahasaan, khususnya mengenai persoalan relasi al-lafzh wa al-ma‘nâ.

Di antara karyanya adalah: (1) al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, (2) Muntaha as-Sûl fi ‘Ilm al-Ushûl, (3) Rumûz al-Kunûz, (4) Lubâb al-Albâb, (5) Farâ’id al-Fawâ’id, (6) Ghâyat al-Amal fi al-Jadal, (7) Ghâyat al-Marâm fi ‘Ilm al-Kalâm, (8) Ma’âkhidz ‘ala al-Mahshûl, (9) al-Garâ’ib wa Kasyf al-‘Ajâ’ib, dan (10) al-Bâhir fî  Hukm al-Zhawâhir.

Karya monumentalnya tersebut telah ditahqiq dan diberi syarah oleh ‘Abd al-Razzaq ‘Afifi, diterbitkan pada 1981 oleh Dâr al-Maktab al-Islâmî, dalam dua jilid. Pada 1985, buku ini juga diberi komentar oleh Ibrahim al-‘Ajuz, dan diterbitkan oleh Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, dan pada 1986 diterbitkan juga oleh Dâr al-Kitâb al-‘Arabî,  dilengkapi syarah oleh Sayyid al-Jamili. Buku ini sengaja disusun untuk dipersembahkan kepada Syaraf ad-Din ibn Ayyub, penguasa Damaskus saat itu. Menurut Ibn Khald­n, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm merupakan salah satu dari empat buku referensi utama dalam bidang u¡­l al-fiqh; tiga lainnya adalah al-Burhân karya Imam al-Haramain (al-Juwaini), al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl karya al-Ghazali, dan al-Mu‘tamad karya Abu al-Hasan al-Bashri.

Dalam karyanya tersebut ditemukan berbagai pemikirannya mengenai bahasa Arab, khususnya ‘ilm al-dalâlah (semantik). Di antaranya mengenai anmâth al-‘alâmah al-lisâniyyah (pola simbol bahasa), i‘tibâthiyyat al-dalîl al-lisânî (kearbriteran makna bahasa), al-ansâq al-dalâliyyah (keteraturan makna, sistem semantik), usus al-Huqûl al-dalâliyyah (prinsip-prinsip medan makna), binâ’ al-huqûl al-dalâliyyah (konstruksi medan makna), wahdât al-khithâb al-lughawî (kesatuan wacana kebahasaan), al-haqîqah wa al-majâz (makna hakiki dan metafor).

Metode yang digunakan dalam penyusunan karyanya adalah metode penalaran, pengamatan mendalam, dan perpaduan antara penelusuran bentuk kata dan makna. Dengan metode ini, ia kemudian melakukan kategorisasi dan klasifikasi beberapa persoalan. Metode serupa juga diaplikasikan dalam mengajar murid-muridnya di Damaskus, sehingga ia dikenal sebagai guru yang pengajarannya mudah dicerna dan dipahami. Jadi, penalaran logis yqng didasarkan pada hasil pengamatan, dan ditunjang dengan analisis kebahasaan dan semantik yang memadai merupakan ciri khas  karya dan metode pengajarannya.

Esensi pemikiran kebahasaaraban al-Amidi dinyatakan dalam pengantar bukunya bahwa ilmu-ilmu kebahasaaraban merupakan sendi dan kunci utama untuk memahami dan mengambil kesimpulan hukum dari teks-teks al-Qur‘an dan as-Sunnah Karena itu, ada tiga perangkat penelitian ushûl al-fiqh  yang harus dikuasai oleh ahli ushûl al-fiqh, yaitu: ‘ilm al-kalâm (teologi), ‘ilm al-‘Arabiyyah (ilmu bahasa Arab) dengan berbagai cabangnya, dan ilmu-ilmu syari‘ah. Untuk dapat menentukan makna lafazh secara tepat, kaidah-kaidah kebahasaaraban, seperti: nahwu, sharf, balâqhah, perlu dipahami.

Dalam menentukan ragam tanda kebahasaan (al-‘alâmah al-lisâniyyah), al-Amidi menempuh dua jalan, yaitu bentuk dan pemahaman. Dalam menentukan lafazh muthlaq dari segi bentuknya,  ia menyatakan, misalnya, bahwa muthlaq adalah nakirah (indefinite) yang berada dalam konteks kalimat afirmasi (itsbât), atau lafazh yang menunjukkan kepada  makna umum dalam jenisnya. Hal ini, antara lain, diberi contoh:  “فتحرير رقبة مؤمنة”. Kata  رقبة itu bersifat muthlaq karena berbentuk nakirah, mencakup segala macam budak. Sementara itu, dari segi pemahamannya, lafazh muthlaq didefinisikan sebagai lafazh yang menunjukkan kesamaan yang tidak terbatas dalam penunjukannya antara lafazh itu sendiri dan medan makna lainnya.

Menurutnya, lafazh muthlaq, lafazh ‘âmm, dan lafazh kullî itu pada hakikatnya sama; antonimya adalah lafazh muqayyad, yaitu lafazh yang sudah dibatasi dan bermakna  tertentu, tidak lagi menyisakan kerancuan. Pembatasan dan denotasi lafazh untuk menjadi muqayyad, menurutnya, dilakukan dengan menam-bahkan prefix (awalan) berupa ism isyârah (kata tunjuk) yang dibarengi dengan lafazh ma‘rifah (kata definitif), seperti: هذا الرجل…  atau هذه المرأة …. Cara lainnya adalah dengan memberi sifat terhadap lafazh muthlaq tersebut, seperti: دينار كويتي،   ريال سعودي،.

Bagaimana hubungan antara ad-dâl (penunjuk makna) dan al-madlûl (makna yang ditunjuk)? Dalam hal ini al-Amidi menolak ulama’ Mu‘tazilah yang berpendapat bahwa hubungan keduanya bersifat alami (‘alâqah thabî‘iyyah). Sebaliknya, ia berpendapat bahwa hubungan keduanya bersifat arbriter (i‘tibâthiyyah). Alasannya karena dalam bahasa manapun, termasuk Arab, terdapat lafazh musytarak (polisemi, satu kata mempunyai dua arti saling berlawanan), seperti kata  القُرْء yang berati: haid atau suci. Selain itu, pemaknaan suatu lafazh itu terjadi karena adanya tujuan tertentu. Pemaknaan lafazh bukan terjadi secara alama, melainkan karena pilihan dan kesepakatan pengguna suatu bahasa.

Pendapat al-Amidi tersebut juga berbeda dengan pendapat Asy‘ariyyah, al-Zhâhiriyyah dan beberapa ahli fiqh yang menyatakan bahwa hubungan kedua hal tersebut bersifat tauqîf Ilâhî (ketetapan/pengajaran dari Tuhan) melalui wahyu (ilham). Pendapat ini didasarkan pada ayat al-Qur’an: وعلم آدم الأسماء كلها ثم عرضهم على الملائكة …” (سورة البقرة: 33)   (Allah telah mengajarkan Adam nama-nama (bahasa) semuanya, kemudian ia menyampaikannya kepada para malaikat…”). al-Amidi menolak pendapat bahwa bahasa itu bersifat tauqîfî, karena manusia tidak hanya menggunakan bahasa lisan atau tulisan sebagai alat komunikasi. Isyarat dan simbol-simbol juga menjadi alat komunikasi. Padahal isyarat dan simbol-simbol itu produk budaya manusia.

Al-Amidî selanjutnya membagi dalâlah  menjadi dua, yaitu dalâlah manthiqiyyah (ghair lafzhiyyah) dan dalâlah lafzhiyyah. Pembagian ini ditentukan menurut hubungan semantik atas dasar karakteristik ketercakupan, inkluditas (Ihtiwâ’), afiliasi (intimâ’) dan kemestian (istilzâm). Lafazh mufrad (kata yang belum disusun dalam kalima), maknya dapat bersifat lafzhî (leksikal) dan ghair lafzhî (kontekstual). Makna lafzhî dapat dipahami dari keberada-annya dalam kalimat, sebagai pelengkap makna kata lainnya. Lafazh “al-insân”, misalnya, secara lafzhî menunjukkan adanya kesesuaian dengan yang namanya makhluk manusia. Makna seperti ini oleh al-Amidi disebut dalâlah al-muthâbaqah (makna kesesuaian). Sementara itu, lafazh “al-insân” juga menunjukkan makna yang dicakup oleh lafazh al-hayawân  (hewan) atau al-nâthiq (yang berakal). Makna semacam ini disebut dalâlah al-tadhâmun (makna resiprokal).

Sementara itu, dalâlah al-iltizâm (makna kemestian) yang oleh al-Amidi dianggap sebagai dalâlah manthqiyyah adalah makna yang berada di luar makna lafzhî. Makna ini dapat dipahami dengan penalaran logis berdasarkan konteks yang menghendaki suatu kemestian makna. Salah contoh yang dikemukan al-Amidi adalah hadis Nabi saw.:  رفع عن أمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه” Makna yang dikehenki oleh hadis  ini adalah “al-‘iqâb” (siksa), dalam arti perbuatan yang dilakukan karena tidak mengerti, lupa atau terpaksa itu tidak akan disiksa (dicatat sebagai dosa).

Sementara itu, al-Amidi menjelaskan bahwa al-haqîqah – dari kata al-haqq, secara bahasa berarti: tetap dan mesti,  adalah lafazh yang digunakan dalam arti asal secara bahasa, seperti: الأسد dalam arti: singa (binatang yang berani). Ia kemudian membagi al-haqîqah menjadi tiga, yaitu: al-haqîqah al-lughawiyyah, al-haqîqah al-‘urfiyyah, dan al-haqîqah al-syar‘iyyah. Ketiga macam al-haqîqah tersebut mengikuti karakter pembuatnya. Jika pembuatnya adalah linguis, maka haqîqah –nya bersifat kebahasaan. Sementara itu, jika yang menentukan haqîqah adalah masyarakat sesuai dengan kebiasaan mereka, maka haqîqah –nya bersifat adat-istiadat. Demikian pula dengan al-haqîqah al-syar‘iyyah, penentunya adalah syâri‘, pembuat hukum agama.

al-Amidi kemudian menjelaskan bahwa masing-masing dari ketiga macam  haqîqah itu dapat saja dibagi menjadi beberapa bagian lagi. Misalnya saja, pengkhususan al-haqîqah al-‘urfiyyah yang bersifat umum menjadi khusus, seperti: lafazh الدآبة yang pada mulanya berati segala jenis binatang melata di muka bumi, lalu dikhususkan secara kebiasaan hanya hewan yang berkaki empat. Perubahan makna (al-taghyîr al-dalâlî) seperti ini disebut tadhayyuq al-ma‘nâ (penyempitan makna). Sementara itu, al- haqîqah al-syar‘iyyah merupakan perubahan makna dari makna lafzhî secara luqhawî menjadi makna syar‘î. Misalnya, lafa§ الصلاة yang makna kebahasaannya adalah do’a, sementara makna syar‘inya adalah perkataan dan perbuatan tertentu yang dimulai dengan takbirat al-Ihrâm dan disudahi dengan salam.

Jika al-haqîqah merujuk kepada makna asal menurut  bahasa, maka al-majâz adalah makna baru yang berbeda dengan makna asalnya karena ada hâlah (kasus, kondisi) dan qarînah (indikator, petunjuk) yang menghendaki pemaknaan yang tidak lagi sesuai dengan makna leksikalnya. Dalam konteks ini, al-Amidi membagi al-dalâlah menjadi dua, yaitu al-dalâlah al-haqîqiyyah –seperti dijelaskan di atas— dan al-dalâlah al-majâziyyah. Oleh karena al-dalâlah al-majâziyyah itu mengikuti al-dalâlah al-haqîqiyyah, maka majâz juga dibagi menjadi tiga, yaitu: majâz lughawî, majâz  ‘urfî, dan majâz syar‘î. Ia mendefinisikan majâz  sebagai lafazh yang dibakukan penggunaannya untuk tidak menunjukkan makna asalnya menurut bahasa, karena antara keduanya (makna asal dan makna kedua/baru) terdapat hubungan (ta‘alluq, ‘alâqah). Menurutnya, penggunaan lafazh secara majâzî merupakan salah satu cara ekspresi bahasa, sebab jika suatu lafazh hanya digunakan dalam arti asalnya saja, niscaya masyarakat tidak dapat memenuhi kebutuhan dalam mengekspresikan pikirannya.

Adapun kriteria pembeda antara makna asal dan makna majâzî adalah: pertama, kriteria itsbât dan nafy (negasi), ism (kata benda) yang tidak dapat dinafikan adalah haqîqah, sedangkan ism yang dapat dinafikan adalah majâz. Karena itu, menurutnya, lafazh الناس –tidak dapat dinafikan menjadi “tidak manusia– boleh saja dimaknai الحمار jika memang orang itu dungu. Artinya, orang itu dungu seperti keledai. Kedua, kriteria ketersebaran makna hakiki suatu lafa§ dalam masyarakat. Lafazh yang dapat dengan cepat dicerna maknanya oleh masyarakat adalah makna hakiki, sedangkan makna tidak dapat langsung dimengerti masyarakat adalah makna majâzî. Lafazh سخي  barangkali langsung dimengerti sebagai dermawan, tetapi ungkapan طويل العماد كثير الرماد dipastikan tidak dapat langsung dipahami maknanya karena pemaknaan ungkapan merujuk kepada tradisi (adat istiadat) masyarakat Arab masa lampau. “Bertiang tinggi dan banyak abu” artinya: orang yang kaya, mempunyai tenda besar dan luas,  dan baik hati, suka memasak untuk menjamu para tamunya. Ketiga, kriteria ketiadaan penolakan terhadap makna lafazh, baik menurut ahli bahasa maupun syâri‘, Keempat, kriteria bentuk yang didasarkan pada struktur morfologis. Menurutnya, lafazh majâz  itu bentuk jamaknya berbeda dengan bentuk jamak lafazh haqîqî. Dalam hal ini, ia mencontohkan lafazh أمْر jika dijamakkan secara haqîqî maka menjadi أوامِر. Sedangkan jika dijamakkan secara majâzi, maka menjadi أمور. Penggunaan lafazh dengan majâzi, menurutnya, adalah untuk kepentingan balâghah, keserasian ungkapan baik dalam bentuk puisi maupun prosa, dan ketepatan penyampaian makna sesuai dengan konteksnya secara fungsional sekaligus pragmatik. Dengan demikian, pemikiran semantik al-Amidi layak dikembangkan dan didialogkan dengan linguis modern, baik terkait dengan teori semantik, teori konteks, medan makna maupun pragmatik. Wallahu a’lam bi as-shawab!

DAFTAR RUJUKAN

‘Abd al-Jalîl, Manqûr, ‘Ilm al-Dalâlah: Ushûluhu wa Mabâhitsuhu fi al-Turâts al-‘Arabî, Damaskus: Ittihâd al-Kitâb al-‘Arabî, 2001.

Abu Sulaiman, ‘Abd al-Wahhab Ibrahim, Kitâbat al-Bahts al-‘Ilmî wa Mashâdir al-Dirâsât al-Islâmiyyah: ‘Ulûm al-Syarî‘ah, al-Lughah al-‘Arabiyyah wa Âdâbihâ, at-Târîkh al-Islâmî, Beirut: Dâr al-Syurûq, Cet. I, 1980.

al-Amidi, al-Ihkâm fî Ushûl al-Ahkâm, Damaskus: Dâr al-Fikr, Cet. I, 1996.

ad-Dayah, Fayiz, ‘Ilm al-Dalâlah al-‘Arabî, Damaskus: Dar al-Fikr, 2001.

Ibn Khillikân, Ab­ al-‘Abbâs Ahmad ibn Muhammad, Wafayât al-A‘yân wa Abnâ’ Abnâ’ al-Zamân, Ditahqiq oleh Ihsân ‘Abbâs, Beirut: Dâr ats-Tsaqâfah, 1970.

Mujâhid, ‘Abd al-Karîm, al-Dalâlah al-Lughawiyyah ‘Inda al-‘Arab, ‘Ammân: Dâr al-Dhiyâ’, 1985.