MENGENAL PEMIKIRAN LINGUISTIK AL-JURJANI DALAM DALÂIL AL-I’JÂZ

Muhbib Abdul Wahab |
Kaprodi Magister Pendidikan Bahasa Arab FITK UIN Syarif Hidayatullah |
Peminat Kajian Tokoh Bahasa Arab |

Salah satu maestro linguis Arab adalah ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî, karena karya monumentalnya yang banyak menginpirasi linguis Arab modern seperti Tammâm Hassân yang kemudian melakukan reformasi pemikiran linguistik dengan teori tadhâfur al-qarâin-nya dan linguis Amerika, Noam Chomsky dengan teori gramatika generatif transformatif-nya. Di antara karya  al-Jurjânî yang banyak menginspirasi para ahli itu adalah Dalâil al-I‘jâz. Buku ini juga pernah menjadi salah satu bacaan wajib di Universitas al-Azhar ketika Muhammad ‘Abduh sebagai rektornya.

Dalâil al-I‘jâz   (دَلائَلُ الإعْجَاز)merupakan salah satu karya monumental ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî (w. 471 H). Dalâil  adalah jamak dari dalîl  yang berarti bukti atau petunjuk, sedangkan al-i’jâz  merupakan bentuk mashdar (infivitive, verbal noun) dari “a’jaza-yu’jizu” (أعجز – يعجز) yang berarti melemahkan atau membuat tidak berdaya. Dengan demikian, dalâil al-I‘jâz  berarti bukti-bukti kemukjizatan. Dari segi judulnya, buku ini memang dimaksudkan untuk menunjukkan bukti-bukti dan dalil-dalil kemukjizatan al-Qur’an, terutama dari segi keindahan bahasa Arab dan nilai-nilai sastranya.

Buku ini ditulis di akhir masa hidup al-Jurjâni yang ketika itu berada pada puncak kematangan intelektualnya. Pada saat yang sama, ilmu balâghah berada dalam masa kematangan dan kemajuan, yaitu pada abad ke-5 H. Dengan kata lain, buku ini merupakan representasi dari puncak kreativitas intelektual penulisnya dan kemajuan ilmu balâghah pada masanya, sehingga karya ini menjadi referensi utama, tidak hanya di bidang balâghah, tetapi juga di bidang nahwu dan linguistik pada umumnya.

Selain melakukan resistematisasi ilmu balâghah, khususnya ‘ilm al-bayân dan ‘ilm al-ma’ânî, al-Jurjânî dalam buku ini juga merumuskan teori kritik sastra dan teori nazham (structure, versification), sebuah teori mengenai keserasian struktur ungkapan (kalimat) dan bait-bait syair sesuai dengan kaidah-kaidah nahwu. Karena itu, selain dikenal sebagai ahli balâghah, al-Jurjânî juga dianggap sebagai kritikus sastra dan peletak dasar teori nazham. Syauqi Dhaif, dalam al-Balâghah: Târîkh wa Tathawwur, bahkan menilai bahwa al-Jurjânî telah berhasil merumuskan teori ‘Ilm al-Ma’ânî dan ‘Ilm al-Bayân. Jika teori ‘ilm al-ma’ânî dikodifikasikan dalam Dalâil al-I‘jâz, maka teori ‘ilm al-bayân dirumuskan dalam Asrâr al-Balâghah.

Dalâil al-I‘jâz telah ditahqiq (diedit) oleh beberapa muhaqqiq (editor manuskrip) dan dicetak berulang kali di beberapa negara. Di antaranya adalah edisi lengkap dengan indeks yang diterbitkan oleh Dâr Qutaibah (Beirut – Lebanon), lalu diterbitkan oleh Mathba’ah al-Madanî (Kairo–Mesir) dan diedit serta dikomentari oleh Mahmûd Muhammad Syâkir (1992, Cet. III). Terakhir, buku ini diedit oleh dua bersaudara, Muhammad Ridhwân ad-Dâyah dan Fâyiz ad-Dâyah dan diterbitkan oleh Dâr al-Fikr (Damaskus–Suriah, edisi terakhir, 1999).

Sebagai penganut aliran teologi Asy‘ariyah,  al-Jurjânî dalam buku ini juga memberikan sanggahan terhadap pendapat al-Qâdhî ‘Abd al-Jabbâr (w. 415 H), tokoh Mu‘tazilah, mengenai i‘jâz al-Qur’ân (inimitability of the Qur’ân) yang berpendapat bahwa kemukjizatan al-Qur’ân bukan terletak pada nazham. Jika ditelusuri akar historisnya, ilmu balâghah memang muncul dan berkembang karena terkait dengan wacana kemukjizatan al-Qur’ân, atau setidak-tidaknya digunakan untuk menjelaskan kemukjizatan al-Qur’±n dari segi keindahan bahasa dan nilai sastranya. Al-Jâhizh (w. 255 H/868 M), misalnya, menganggap poros kemu’jizatan al-Qur’ân adalah nazham. Ar-Rummânî (w. 384 H) memandang bahwa kemu’jizatan al-Qur’an terletak pada penentangan, tantangan, pemalingan atau pengalihan pandangan (shirfah), balâghah, berita yang terpercaya mengenai hal-hal yang akan terjadi di masa depan, dan berlawanan dengan kebiasaan. Sementara itu, Abû Hilâl al-‘Askarî (w. 403 H) memahami letak kemu’jizatan al-Qur’ân pada alasan dan argumentasi memuaskan, dan hal ini diformulasikan oleh ilmu balâghah. Demikian pula, al-Bâqillânî (w. 403 H) berpendapat bahwa kemu’jizatan al-Qur’an itu disebabkan oleh adanya penginformasian hal-hal gaib, dan oleh keindahan nazham dan redaksinya yang tidak dapat dijangkau dan ditiru oleh manusia. Lebih lanjut, al-Qâdhî ‘Abd al-Jabbâr berpendat bahwa kemu’jitan al-Qur’ân itu terletak pada posisi kalimat dan cara performansinya, bukan pada kata-kata tunggal, makna atau bentuknya.

Pendapat al-Qâdhî ‘Abd al-Jabbâr itulah yang kemudian dibantah oleh al-Jurjâni, karena makna lafazh parsial itu tidak bertambah; yang bertambah adalah lafazh. Kelugasan dan kejelasan (fashâhah) itu tidaklah tampak pada parsialitas (ketunggalan) kosa kata, melainkan tampak pada struktur kata dalam kalimat. Karena itu, sumber keindahan sastra terletak pada dua hal, yaitu: keelokan dan kesempurnaan makna (husn al-dalâlah wa tamâmuhâ) dan keindahan bentuk lafazh. Keindahan lafazh, menurutnya, bukan terletak pada lafazh tunggal (yang berdiri sendiri), melainkan karena menjadi bagian  dari  struktur yang bermakna. Jadi, keindahan kata ditentukan oleh posisinya dalam struktur dan nazham,  dan kontribusinya dalam makna keseluruhan dari struktur itu. Dalam hal ini, ia mencontohkan syair al-Buhturî sebagai berikut:

أتَاكَ الرَّبِيْعُ الطَلْقُ ضَاحِكًا   #  مِنَ الحُسْنِ حَتَّى كَادَ أَنْ يَتَكَلَّمَا

Artinya: Musim semi yang indah berseri-seri menghampirimu dengan tawa,

Lantaran kebaikannya, sehingga ia nyaris bertutur kata.

Keindahan kata-kata dalam bait syair ini tidak terlihat pada kata per kata sebagai prosa, melainkan terletak pada keberkaitan (tarâbuth), hubungan atau relasi (‘alâqah), dan keserasian (nasaq) semua kata dalam bait ini. Keberkaitan, hubungan dan keserasian inilah yang dia maksudkan sebagai nazham. Jadi, teori nazham al-Jurjânî lebih menekankan pada hubungan antara lafazh dan makna dalam struktur kalimat yang serasi dan seimbang, seperti tampak pada bait-bait syair yang mengikuti wazan dan kaidah  arûdh. Nazham merupakan aplikasi kaidah nahwu dalam redaksi suatu ungkapan. Dengan nazham kata-kata (lafazh) dapat distrukturkan menjadi redaksi yang indah, baik, bermakna dan komunikatif (memberikan pemahaman terhadap orang lain). Dalam hal ini, al-Jurjânî menyatakan: “Ketahuilah bahwa nazham hanya ada jika Anda meredaksikan ungkapan Anda dalam sebuah redaksi yang sesuai dengan ilmu nahwu, dan Anda memedomani aturan-aturannya”.

Dalam Dalâil al-I’jâz, dijelaskan bahwa “ruang lingkup bahasan nahwu harus lebih luas dari sekedar bahasan mengenai i’râb dan penentuan bunyi akhir kata. Nahwu harus mencakup bahasan mengenai nazham. Ketahuilah bahwa tidak disebut nazham (keteraturan struktur) kecuali jika engkau memosisikan pembicaraanmu pada posisi yang dikehendaki ilmu nahwu. Engkau mendasarkan pembacaraan itu pada kaidah-kaidah dan prinsip-prinsipnya, dan engkau mengetahui metode yang mendasarinya, sehingga engkau tidak menyimpang darinya, dan engkau menjaga ancangan pembicaraan yang telah engkau tetapkan, sehingga tidak mengandung kecacatan sedikitpun.” Unsur-unsur pembicaraan (dalam kalimat) harus memiliki relasi; yang satu menjadi penyebab yang lain, sehingga memberi makna. Nazham itu tidak mengacu pada lafazh semata, tetapi ketaraturan lafazh itu harus sesuai dengan makna, karena pembicaraan itu dapat tersusun secara baik karena keteraturan maknanya dalam diri pembicaranya.

Untuk mendukung konstruksi teori nazham-nya, al-Jurjânî juga mencontohkan ayat 2 surat al-Fâtihah: الحمد لله رب العالمين. Kata-kata dalam redaksi ayat ini mengandung dua jenis makna, yaitu makna kata, seperti: al-hamd  berarti pujian atau syukur yang paling tepat untuk hanya ditujukan kepada Allah Swt, dan makna nahwu, seperti: al-ibtidâ’, al-ikhbâr, al-fi‘liyyah, al-maf‘ûliyyah, al-zharfiyyah, dan sebagainya. Dari segi susunan redaksinya, ayat tersebut disusun sesuai dengan susunan nahwu: subyek (al-hamd)+prediket (li Allah). Ayat ini juga mengandung tiga jenis susunan, yaitu: susunan makna nahwu (tartîb ma‘ânî al-nahwî), susunan makna kalimat atau ungkapan (tartîb ma‘ânî al-kalim) sesuai dengan susunan makna nahwu, dan susunan lafazh-lafazh sesuai dengan urutan maknanya. Keindahan ketiga sususan tersebut, antara lain, dapat dijumpai dalam dua bait syair berikut:

لَا يُعْجِبَنَّكَ مِنْ خَطِيْبٍ خُطْبَةً            حَتَّى يَكُوْنَ مَعَ الْكَلَامِ أَصِـيْلَا

إِنَّ الْكَلَامَ لَفِي الْفُـؤَادِ  وَإِنَّمَا            جُعِلَ اللِّسَانُ عَلَى الْفُؤَادِ دَلِيْلَا

Artinya: Janganlah sekali-kali engkau terpesona oleh orasi seorang orator,

hingga kalimat-kalimatnya itu disertai otentisitas (keaslian) ungkapan.

Kalimat-kalimat  itu memang berada dalam hati nurani,

sedangkan  ekspresi bahasa itu dijadikan sebagai bukti (dalil) bagi hati nurani.

Di samping itu semua, teori kritik sastra yang dikembangkan al-Jurjânî juga berpangkal pada keindahan ekspresi. Keindahan ekspresi dimulai dari pemilihan kata yang tepat, akurat, padat dan bermakna. Kesesuaian struktur dengan gramatika, dan keserasian internal redaksi dengan makna yang dikehendaki juga menjadi kriteria dalam mengkritisi karya sastra Arab. Kritikus sastra juga disyaratkan mampu melihat relasi kontekstual (al-‘alâqah al-siyâqiyyah) yang terjadi akibat adanya kesesuaian antara kaidah nahwu dan unsur-unsur kalimat dalam nilai-nilai ekspresi yang pada gilirannya mengekspresikan nilai-nilai emosional (perasaan). Tujuan akhir dari formulasi teori kritik sastra maupun teori nazham  adalah untuk: (1) mengetahui rahasia-rahasia keindahan dan kefasihan (balâghah) prosa maupun puisi, dan (2) mengetahui segi-segi kemukjizatan al-Qur’an, seperti: keelokan dan keserasian redaksi, keindahan struktur, kedalaman makna, dan kemudahan dan kealamian ekspresinya.

Secara umum Dalâil al-I‘jâz berisi 69 pasal, dimulai dengan penjelasan mengenai keutamaan ilmu, kedudukan ‘Ilm al-Bayân, sanggahan terhadap pendapat tokoh Mu‘tazilah mengenai kemu‘jizatan al-Qur’an, dan pembelaannya terhadap syair yang pada masa itu dianggap tercela.  Dalam pengantar buku ini juga dijelaskan mengenai alasan disusunnya buku ini dan penjelasan dua istilah “al-fashâhah” dan “al-balâghah”. Pasal pertama juga menjelaskan mengenai persoalan al-fashâhah, al-balâghah, dan al-lafzh  berikut sanggahannya terhadap pendapat Mu‘tazilah. Pasal-pasal berikutnya menjelaskan mengenai teori nazham al-Jurjânî dikaitkan dengan pembahasan mengenai beberapa istilah dalam ilmu balâghah, seperti: tasybîh, tamtsîl, isti‘ârah, kinâyah, istifhâm, majâz, qashr, ikhtishâsh, fashl dan wa¡l, dan juga pembahasan mengenai persoalan nahwu, seperti: khabar, isnâd, penggunaan inna dan innamâ, taqdîm dan ta‘khîr fâ‘il dan maf‘ûl bih, dan sebagainya. Semua pembahasan yang ada dalam bukunya ini dimaksudkan untuk menjelaskan dan memperkuat teori nazham-nya, serta mengukuhkan pendapatnya mengenai kemukjizatan al-Qur’an, sekaligus membantah pendapat-pendapat Mu‘tazilah.

Menarik dicatat bahwa pengaruh pemikiran linguistik al-Jurjânî termasuk melintasi ruang dan waktu. Tidak hanya menginspirasi para linguis di masanya, tetapi juga mengilhami banyak linguis lainnya. Menurut Tammâm Hassân, Chomsky termasuk salah seorang linguis yang mengagumi pemikiirannya. Karena itu, Chomsky tidak hanya menguasai bahasa Ibrani, tetapi juga pernah belajar al-Âjrûmiyah (Jurûmiyyah) kepada Franz Rosentall yang juga cukup menguasai bahasa Arab. Dapat dipastikan bahwa Chomsky juga memahami bahasa Arab, karena bahasa Ibrani dan Arab termasuk rumpun Semit. Para ahli nahwu Ibrani pernah tinggal dan bergumul di lingkungan Muslim Spanyol, dan mendasarkan penelitian nahwu mereka pada metode nahwu Arab, sehingga sangat mungkin ketika menulis tesis Magisternya, Chomsky banyak mendapat inspirasi dari sistem gramatika bahasa Arab, terutama dari pemikiran linguistik al-Jurjânî. Wallahu a’lam bi ash-shawab!

 

DAFTAR RUJUKAN

 ‘Abbâs, Muhammad, al-‘Ab’âd al-‘Ibdâ‘iyyah fi Manhaj ‘Abd al-Qâhir al-Jurjânî, Damaskus: Dâr al-Fikr, 1999.

Abû Karîsyah, Thâha Mushthafâ, Fî Mîzân al-Naqd al-Adabî,  Kairo: tp., 1976.

Al-‘Âkûb, Îsa ‘Alî, al-Tafk³r al-Naqdî ‘Inda al-‘Arab, Damaskus: Dâr al-Fikr, 2000.

Al-‘Azâwî, Ni‘mah Rahîm, al-Naqd al-Lughawî ‘Inda al-‘Arab hatta Nihâyat al-Qarn al-Sâbi‘ al-Hijrî, Baghdâd: Dâr al-Hurriyah, 1978.

ad-Dâyah, Muhammad Ridhwân, al-Maktabah al-‘Arabiyyah wa Manhaj al-‘Ilmî, Damaskus: Dâr al-Fikr, 1999.

Dhaif, Syauqi, al-Balâghah: Târîkh wa Tathawwur, Kairo: Dâr al-Ma’ârif, 1983.

Hasan, ‘Abdullah ‘Ali Muhammad, al-Bahts al-Balâghî wa Marâhil Tathawwurihi, Kairo: Mathba’ah al-Amânah, Cet. I, 1992.

Hassân, Tammâm, Maqâlât fi al-Lughah wa al-Adab, Jilid I dan II, Kairo: ‘Âlam al-Kutub, Cet. II, 2006.

Îd, Rajâ’, Falsafah al-Balâghah: Baina al-Tiqniyyah wa al-Tathawwur, Alexandria: Munsya’at al-Ma’ârif, Cet. II, 1988.

al-Jurjânî, ‘Abd al-Qâhir, Dalâil al-I’jâz, Dikomentari oleh Mahmûd Syâkir, Kairo: Mathba’ah al-Madanî, Cet. III, 1992.

al-Jurjânî, ‘Abd al-Qâhir, Asrâr al-Balâghah, Kairo: Dâr al-Madanî, Cet. III, 1992.

al-Mubârak, Mâzin, al-M­jaz fî Târîkh al-Balâghah, Damaskus: Dâr al-Fikr, Cet. II, 1999.

Wahbah, Majdî dan Kâmil al-Muhandis, Mu‘jam al-Mushthalahât al-‘Arabiyyah fî al-Lughah wa al-Adab, Beirut: Maktabah Lubnân, 1984.

Yâqût, Mahmûd Sulaimân, Manhaj al-Bahts al-Lughawî, Alexandria: Dâr al-Ma`rifah al-Jâmi`iyyah, 2002.